Raison et théologie

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Raison et théologie
Raison et théologie
    Les Sentences de Pierre Lombard sont Ă©crites aprĂšs beaucoup d’autres ouvrages du mĂȘme genre ; peu originales, de pensĂ©e faible et incertaine, elles ne doivent leur cĂ©lĂ©britĂ© qu’à ce qu’elles ont servi de texte de commentaire aux thĂ©ologiens pendant les siĂšcles qui ont suivi. ConformĂ©ment Ă  un plan dĂ©jĂ  habituel : Dieu, la crĂ©ation, la rĂ©demption, l’institution de l’Église et la fin des temps, il divise chaque sujet en questions ou « distinctions », sur lesquelles il accumule les autoritĂ©s. Il mĂ©prise les dialecticiens, qu’il appelle « des raisonneurs bavards plus vaniteux que capables », et il prĂ©tend citer des cas oĂč leur grand principe de contradiction est en dĂ©faut. Comme tous les ennemis de la dialectique, il n’use pas moins d’elle, ne fĂ»t-ce que pour concilier des autoritĂ©s de sens opposĂ©. De plus, on le voit admettre que des vĂ©ritĂ©s telles que l’existence de Dieu, la crĂ©ation, l’immortalitĂ© de l’ñme et mĂȘme la TrinitĂ©, ont pu, jusqu’à un certain point, ĂȘtre atteintes par les paĂŻens « selon des raisonnements philosophiques ». Lui-mĂȘme, il suit en gĂ©nĂ©ral saint Augustin, bien qu’il cite beaucoup d’autres pĂšres et, en particulier, le premier en Occident, Jean DamascĂšne, dont Burgundio de Pise avait traduit la Source de connaissance en 1157.
    Bien d’autres, vers la mĂȘme Ă©poque, ont Ă©crit de ces Sentences ou de ces Sommes dans lesquelles on classait tous les dogmes, toutes les questions qui s’y rapportaient, avec les autoritĂ©s pour et contre. Avant le Lombard, une Summa Sententiarum est attribuĂ©e (sans doute faussement) Ă  Hugues de Saint-Victor. Robert Pullus, cardinal et chancelier du SiĂšge apostolique, mort en 1146, Ă©crit une Summa Sententiarum. Puis viennent les Sententiae divinitatis de Robert de Melun, un Anglais, Ă©lĂšve d’AbĂ©lard et d’Hugues de Saint-Victor, Ă  qui il emprunte sa classification des sciences. Bandini Ă©crit un abrĂ©gĂ© des Sentences du Lombard. Pierre de Poitiers, maĂźtre Ă  Paris depuis 1169 et mort en 1206, Ă©crit cinq livres de Sentences, aprĂšs un commentaire de celles du Lombard ; ainsi font tous les maĂźtres de thĂ©ologie qui se succĂšdent alors Ă  Paris : Pierre Comestor, qui y fut chancelier en 1164 et mourut en 1178 ; Pierre le Chanteur, maĂźtre de thĂ©ologie Ă  l’école cathĂ©drale de Paris en 1169 et mort en 1177 ; Simon de Tournai, nĂ© en 1130, qui enseigna Ă  Paris dĂšs la fin du XIIe siĂšcle en 1165 ; Prevostin de CrĂ©mone, son successeur, qui y est maĂźtre de thĂ©ologie de 1206 Ă  1209, et bien d’autres encore.
    On voit que cette littĂ©rature est Ă©troitement liĂ©e Ă  l’enseignement de la thĂ©ologie Ă  l’école Ă©piscopale de Paris ; Ă  la faveur de cet enseignement, s’introduisent les habitudes de discussion ; si, naturellement, on ne met pas en question les dogmes, on discute sur leur dĂ©tail : « Si grande que soit la certitude (des dogmes), Ă©crit Pierre de Poitiers, il nous est pourtant permis de douter des articles de foi et d’en discuter ; je ne dis pas de douter de la vĂ©ritĂ© de ces articles, mais de douter et de disputer du mode de la passion et du mode de la rĂ©surrection. » On pressent jusqu’à quelles subtilitĂ©s peut descendre la discussion ainsi engagĂ©e. Aussi, pour l’alimenter, on a recours au nouvel acquis de l’érudition philosophique ; Pierre de Poitiers, en ses gloses sur le Lombard, se rĂ©fĂšre pour la premiĂšre fois Ă  la MĂ©taphysique d’Aristote. Cette mĂ©thode permet naturellement toutes les divergences philosophiques possibles ; on voit par exemple Simon de Tournai s’inspirer de Gilbert de la PorrĂ©e et d’Alain de Lille ; en revanche, il se montre parfois antiplatonicien.
    Une phrase de Pierre le Chanteur indique bien la place de cette discussion : « L’exercice sur l’Écriture sainte consiste en trois choses : lecture, discussion et prĂ©dication. La lecture est le fondement et le soutien de ce qui suit ; en cet Ă©difice, la discussion est comme la muraille, puisque rien n’est pleinement compris ou prĂȘchĂ© avec foi, s’il n’a d’abord Ă©tĂ© brisĂ© par la dent de la discussion ; la prĂ©dication est comme le toit qui protĂšge les fidĂšles de la tempĂȘte des vices. » On voit la place intermĂ©diaire que prend ici, dans la pratique thĂ©ologique, comme partout, la raison ; elle part d’une donnĂ©e qui lui est extĂ©rieure, et elle prĂ©pare une Ɠuvre pour laquelle elle n’est pas faite.
    Cette dĂ©bauche de discussions, qui caractĂ©rise la fin du XIIe siĂšcle, spĂ©cialement aux Ă©coles de Paris, ne va pas sans inquiĂ©ter la piĂ©tĂ© plus intĂ©rieure, qui s’était dĂ©veloppĂ©e dans les milieux monastiques. C’est aux discussions du genre de celles qui se traitent dans les livres des Sentences que Frowinus, abbĂ© du Mont-des-Anges, dans un De libero arbitrio tout pĂ©nĂ©trĂ© de l’esprit de saint Bernard, adresse ce titre de chapitre : « Que des sots cherchent la maniĂšre dont Dieu s’est uni Ă  l’homme. » L’évĂȘque de Chartres, Pierre de Chelles (mort en 1187), s’adresse directement aux Parisiens : « O Paris, comme tu es apte Ă  prendre et Ă  dĂ©cevoir les Ăąmes ; heureuse Ă©cole, oĂč le Christ enseigne ! LĂ , on n’achĂšte pas de livres ; lĂ , la vie sert plus que la lecture. » L’on a vu plus haut les plaintes de Pierre de Blois, dont la dialectique heurtait les goĂ»ts classiques, mais qui se scandalisait surtout, comme Étienne de Tournai, mort en 1203, de voir discuter, sur la place publique, de la TrinitĂ© et de la gĂ©nĂ©ration du Fils. Du monastĂšre de Saint-Victor partit aussi une sĂ©vĂšre critique Ă  l’adresse des anciens comme des nouveaux sententiaires, le Contra quatuor labyrinthos Franciae, par Gauthier de Saint-Victor (mort aprĂšs 1180) ; il y critique l’auteur des Sententiae divinitatis, qu’il croit ĂȘtre AbĂ©lard, Gilbert de la PorrĂ©e, Pierre Lombard et Pierre de Poitiers. Ces quatre personnages, « inspirĂ©s du seul esprit d’Aristote, en traitant avec une lĂ©gĂšretĂ© scolastique les secrets ineffables de la Sainte-TrinitĂ© et de l’Incarnation, ont vomi une foule d’hĂ©rĂ©sies. O folie ! Le dialecticien propose : tout homme est homme par l’humanitĂ© ; l’hĂ©rĂ©tique assure : l’humanitĂ© n’est rien ; le diable conclut : donc l’homme n’est rien. »
    Ajoutons que, Ă  cĂŽtĂ© des Ă©coles thĂ©ologiques, il s’était fondĂ©, avec Adam du Petit-Pont, dĂšs le milieu du siĂšcle, des Ă©coles (la future facultĂ© des arts) qui, n’ayant pas le droit d’enseigner la thĂ©ologie, se bornaient Ă  des exercices formels de dialectique. Jean de Salisbury, au Metalogicus, fait un portrait peu flattĂ© de ces puri philosophi : « DĂ©daignant tout en dehors de la logique, ils y passent leur vie entiĂšre ; devenus vieux, ce sont des douteurs puĂ©rils ; ils discutent toute syllabe et mĂȘme toute lettre des paroles et des livres ; ils hĂ©sitent en tout, ils cherchent toujours et ils ne parviennent jamais Ă  la science;... ils compilent les opinions de tous ; par manque de jugement, ils se rĂ©fĂšrent Ă  des livres qui n’ont pas la moindre valeur ; la masse des opinions qui s’y opposent est telle que le propre auteur du livre peut Ă  peine les connaĂźtre. » Cette dialectique, qui dĂ©veloppe la verbositĂ©, la volubilitĂ© dans la parole, la capacitĂ© de la mĂ©moire, la subtilitĂ© d’esprit, est finalement sans usage ; « ni chez soi, ni Ă  l’armĂ©e, ni au tribunal, ni au cloĂźtre, ni Ă  la cour, ni Ă  l’Église, nulle part sinon Ă  l’école, elle ne sert de rien ». On voit bien le danger de cette science parasite qui continua Ă  connaĂźtre de beaux jours, et l’on s’en plaindra encore au cours du XIIIe siĂšcle.
    Jean de Salisbury, nĂ© vers 1110, sĂ©journa en France de 1136 Ă  1148 et suivit les leçons de tous les maĂźtres de l’époque ; il fut Ă©vĂȘque de Chartres de 1176 Ă  1180. Humaniste et lettrĂ©, s’intĂ©ressant Ă  l’histoire et Ă  la politique, il fit un grand effort dans le Metalogicus, Ɠuvre qu’il acheva vers 1159, pour dĂ©gager de la masse des Ă©tudes logiques ce qui pouvait en ĂȘtre profitable ; loin de s’attarder Ă  l’Isagoge, il voit la partie vraiment utile de l’Ɠuvre d’Aristote dans les Topiques, Ă  cause de leur caractĂšre pratique et de leur clartĂ© : les Topiques ou art de la discussion se rattachent Ă  la dĂ©couverte, tandis que les Analytiques premiers « concernent surtout le jugement ». En bon acadĂ©micien, il se plaĂźt Ă  la probabilitĂ© des Topiques, et il considĂšre la dĂ©monstration comme impossible. La thĂ©orie qu’il en trouve dans les Seconds Analytiques le rebute Ă  cause de sa difficultĂ© intrinsĂšque, de sa grande obscuritĂ© et de son peu d’usage. Jean de Salisbury ne lui voit d’application qu’en astronomie et en mathĂ©matiques ; dans la plupart des cas, la nature des choses est trop cachĂ©e pour que l’homme puisse distinguer le possible du nĂ©cessaire : « La dĂ©monstration est Ă©branlĂ©e en gĂ©nĂ©ral en matiĂšre de science naturelle ; elle a toute sa force en mathĂ©matiques. » Il n’a trouvĂ©, dans les Seconds Analytiques, que l’occasion de dĂ©velopper une thĂ©orie des degrĂ©s de la connaissance, oĂč il a fait un effort, d’ailleurs peu rĂ©ussi, pour y intĂ©grer tous les Ă©lĂ©ments qu’il trouvait chez Aristote, Platon et saint Augustin. D’Aristote, il prend la progression : sens, imagination, opinion, science (en intercalant entre l’opinion et la science, d’aprĂšs le De Officiis de CicĂ©ron, la prudence). A la science il superpose la sagesse, dĂ©finie « connaissance des choses divines ». Puis il fait entrer, dans la sĂ©rie, la foi, dĂ©finie comme un intermĂ©diaire entre l’opinion et la science. Mais Ă  la sĂ©rie ainsi formĂ©e, il en juxtapose une autre, celle de la raison (ratio), de l’intelligence (intellectus) et de la sagesse. La raison, facultĂ© qui connaĂźt les vĂ©ritĂ©s Ă©ternelles, prĂ©pare l’intelligence « suprĂȘme facultĂ© spirituelle, qui, rĂ©glant les choses humaines, possĂšde en elle les causes divines de toutes les raisons qui lui sont naturellement perceptibles ». Au-dessus, la sagesse est la saveur des choses divines.
    De ces deux sĂ©ries dont la premiĂšre est faite de termes assez hĂ©tĂ©rogĂšnes, et dont la seconde a une couleur augustinienne fort nette, Jean de Salisbury tente une unification, en se plaçant au point de vue du perfectionnement religieux, mettant la seconde au bout de la premiĂšre ; la premiĂšre sĂ©rie a pour aboutissant la science, c’est-Ă -dire la vie active, vie faite d’obĂ©issance envers l’autoritĂ© ; Ă  un degrĂ© supĂ©rieur, cette obĂ©issance est raisonnĂ©e (ratio), puis elle est comprise (intellectus) et enfin goĂ»tĂ©e en sa saveur (sapientia) : c’est la vie contemplative. On voit nettement, dans cet essai un peu informe, Ă  quoi il veut faire servir la philosophie.
    Ici apparaĂźt encore le caractĂšre prĂ©paratoire et prĂ©liminaire de la raison ; on le voit encore beaucoup mieux dans les apprĂ©ciations de Jean sur la thĂ©orie platonicienne des IdĂ©es. Relativement Ă  ces IdĂ©es qui sont considĂ©rĂ©es comme des vĂ©ritĂ©s Ă©ternelles rĂ©sidant en l’Intelligence de Dieu, il admet une triple forme de la raison : la raison divine qui voit la vĂ©ritĂ© universellement, la raison des anges qui la voit par portion (particulariter), la raison humaine qui est Ă  la recherche du vrai et qui est susceptible d’erreur : de cette raison humaine, l’objet lĂ©gitime n’est ni l’univers physique, ni la vĂ©ritĂ© divine ; ce n’est pas l’univers physique (opinion contraire Ă  tous ceux qui croient la raison chez elle dans la nature), parce que la raison n’a pour objet que l’ĂȘtre et que les choses sensibles contiennent trop de non-ĂȘtre, parce que cette connaissance serait inutile Ă  la seule qui importe, celle de nous-mĂȘmes, enfin parce que l’homme ne peut rendre raison de la moindre des choses. Ce n’est pas davantage la vĂ©ritĂ© divine, trop spirituelle pour une raison attachĂ©e au sens dont elle dĂ©coule ; « et parce que tant le sens que la raison humaine errent frĂ©quemment dans l’intelligence de cette vĂ©ritĂ©, Dieu en a placĂ© le premier fondement dans la foi ». On voit donc la raison ballottĂ©e de la nature Ă  Dieu ; l’impossibilitĂ© de la science des choses divines la renvoie vers la nature, mais le non-ĂȘtre des choses sensibles la renvoie vers les choses impĂ©rissables : elle cherche une place dans l’intermĂ©diaire ; elle la cherche passionnĂ©ment, sans arriver Ă  la fixer : de lĂ , les luttes Ă©mouvantes qui ont durĂ© pendant tout le moyen Ăąge.
    Dans le Polycraticus, se dessine nettement l’aspect social et politique de la pensĂ©e de Jean de Salisbury : c’est la thĂ©ocratie. Le livre IV enseigne les thĂšses suivantes : « Le prince est le ministre des prĂȘtres, et il est moindre qu’eux. Il est constant que c’est par l’autoritĂ© de la loi divine que le prince est soumis Ă  la loi de justice. Il doit avoir toujours prĂ©sente Ă  l’esprit et aux yeux, la loi de Dieu. » Le prince est intermĂ©diaire entre le sacerdoce et les sujets, comme la raison entre Dieu et la nature, et, dans ce domaine encore, c’est cette notion de l’intermĂ©diaire qui vivifie la pensĂ©e mĂ©diĂ©vale. En bon humaniste, c’est dans la fausse lettre de Plutarque Ă  Trajan qu’il va chercher, au livre VI, les principes du pouvoir du prince. « La rĂ©publique, Ă©crit-il, est un corps qui est animĂ© grĂące Ă  la magnificence divine, qui est conduit par la volontĂ© de la souveraine Ă©quitĂ© et qui est rĂ©gi par une rĂšgle de la raison » ; dĂšs lors, si le prince est le chef de la rĂ©publique, c’est par l’élection populaire que son pouvoir et ses privilĂšges sont assurĂ©s. A l’intĂ©rieur mĂȘme de l’État, l’ordre (analogue Ă  celui que nous montre dans la nature la sociĂ©tĂ© des abeilles) n’est assurĂ© que parce que le prince y est « l’image de la divinitĂ© ». La correspondance parfaite entre cette conception hiĂ©rarchique de la sociĂ©tĂ© et celle de la connaissance nous fait deviner un caractĂšre foncier et presque inexprimable de la pensĂ©e mĂ©diĂ©vale : une sorte d’effort puissant et douloureux pour Ă©tablir un ordre naturel qui soit comme enclavĂ© dans l’ordre surnaturel, si bien que nos facultĂ©s naturelles aient leur rĂŽle et leur sens dans la vie surnaturelle. Le rationalisme, la connaissance par pure raison, ne peut avoir son sens en lui-mĂȘme ; aussi lorsque l’on trouve, hors de la rĂ©vĂ©lation, chez les paĂŻens, une philosophie rationnelle, on est fort Ă©tonnĂ© et il en faut une explication ; Helinand de Froidmont, dans ses Flores, raconte trĂšs sĂ©rieusement que le dĂ©mon Apollon a volĂ© Ă  la Bible la maxime divine : « Connais-toi toi-mĂȘme » ; il ajoute que Macrobe, au Songe de Scipion, a rendu cette maxime nuisible, en en faisant le commentaire le plus faux qui soit, « inspirĂ© par l’esprit menteur qui avait donnĂ© cet oracle non pour instruire, mais pour tromper » ; elle veut dire d’aprĂšs Macrobe : sache que tu es issu de la race des dieux et que, par la conscience de ton origine, tu retrouveras toutes les vertus dont ton Ăąme a Ă©tĂ© privĂ©e en tombant dans le corps. Ces remarques assez naĂŻves d’un moine, hantĂ© par l’idĂ©e des dĂ©mons, et d’ailleurs fort au courant des lettres classiques, rend manifeste cette croyance que la raison ne peut trouver sa place que dans le contexte de la vie chrĂ©tienne.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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